ziberkan
Super Moderator
OSMANLI TARİH YAZICILIĞININ DOĞUŞU
The Emergence of the Ottoman Historiography
Yahya Kemal TAŞTAN
Deleuze’ün “göçebenin tarihi yoktur, coğrafyası vardır” sözü, Osmanlı Devletinin ilk yılları için anlamlı bir önerme olduğu gibi, Osmanlı tarih yazıcılığı için de geçerlidir. Devletin kuruluşundan yaklaşık bir asır sonra kroniklerin kaleme alınmaya başlaması da bu önermeyi doğrular.
Tarihçilerce itibarî bir tarih olarak kabul edilen 1299 senesinden[1], yani Osmanlı Beyliğinin kuruluşundan neden bir asır sonra tarih yazıcılığının başladığı bir muammadır. Osmanlı Devletinin Selçuklu’nun bir devamı olduğunu iddia edenler de, Selçuklu tarih yazıcılığı geleneğinin niçin devam etmediğini açıklayamamışlardır (geniş bilgi için bk. Cahen, 1973; Turan 1996).
Bu sorun esasen, Selçuklu tarih yazıcılığında da vardır. Claude Cahen, Selçukluların yaşadıkları zaman boyunca hiçbir tarihçi yetiştirmediklerini iddia eder (Cahen, 1973: 195). Buna karşın, Selçuklular hakkında bilgiler veren eserlerde tarih yazıcılığına da rastlanmaktadır (Turan 1996: 19-50; Günaltay, 1991; Şeşen: 1998; ayrıca bir örnek olarak bk. Yinanç 1937). Anlaşılan Cahen’in bu iddiası, Selçuklu tarih yazıcılığını İslâm’ın geniş potasında değerlendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Nitekim o, “Selçuklu egemenliğinin ne başlaması ne sona ermesi İslâm tarih edebiyatının gelişmesi içinde tam bir kesinti getirir; bundan dolayı, özel bir Selçuklu tarih yazıcılığı tasvirine girişmek gereksizdir” sözleriyle, bu görüşü teyit eder (Cahen, 1973: 194).
Bağdat ve İran tarih yazıcılığı geleneklerinin gölgesi altında gelişen Selçuklu tarih yazıcılığı, başlangıçta, tıpkı bu geleneklerde olduğu gibi İslâm medeniyetini bir bütün olarak değerlendiren karaktere sahipti. İlk insandan başlayarak genel bir insanlık ve dünya tarihine yer veren tarih eserlerinin asıl şeklini son peygamber ve onun halifeleri ile İslâmî hüviyet taşıyan hanedanlar ve devletler teşkil ediyordu. Arapça’nın din ve bilim, Farsça’nın ise edebiyat dili olarak geliştiği bu dönemde kaleme alınan kroniklerin ekseriyetini Farsça ve Arapça eserler meydana getiriyordu. Türkiye Selçuklu Devleti devrinde de devam eden bu gelenek, tevâif-i mülûk adı verilen Türkmen beyliklerinin ortaya çıkması ile kısmen geriledi (Türkiye Selçuklu Devleti’ndeki tarih yazıcılığına örnek olarak İbn Bibi 1996; Kerîmüddin Mahmud 1944).
Selçuklularda basit muhtevalı eserlerde görülen Türkçe, Beylikler devrinde bir yazı dili olarak gelişmeye başladı. Yıkılan Selçuklu Devleti’nin mirasçısı olduğunu iddia eden her beylik, kendi hükümet merkezini bir kültür ve sanat merkezi haline getirmeye çalışıyordu. İslâm kültür merkezlerinden birçok ilim ve fikir adamı, Selçuklu sultanlarının ve emirlerinin himayesine giriyordu. Bunlar ekseriyetle Fars ve Arap dili ile eserler kaleme alıyorlardı. Böylece Farsça ve Arapça birçok edebî ve ilmî eser ortaya konuyordu. Hükümdarlar da bu eserlere kıymet veriyorlardı. Selçuklu sultanları, devletlerinin İran coğrafyasında kurulması dolayısıyla Arapça ve Farsça’ya vâkıftılar. Oysa Türkmen beylikleri bu kültürlere yabancıydı. Türkçe’nin yaygınlaşması, aslında Türkmen beylerinin Arapça ve Farsça’yı bilmemelerinden kaynaklanıyordu. Nitekim Karamanoğlu Mehmed Beyin Türkçe’nin yaygın olarak kullanılması hususundaki verdiği ferman bu açıdan incelenebilir. Mehmed Beyin bu hareketini abartılı bir şekilde değerlendirenler onu Türk milliyetçisi olarak vasıflandırırlar. Oysa, Mehmed Beyin Türkçü ve şuurlu bir Türkçe sevdalısı olarak anılması, tarih yanılgısından (anakronizm) başka bir şey değildir. Zira bu ferman, Türkçe’nin istiklâlini düşünerek verilmiş ideolojik içerikli bir emir değildir. Bu vakıa ancak, Mehmed Beyin merkezî otoriteye baş kaldırması sonucunda, isyan ettirdiği göçebe Türkmenlerin Farsça bilmeyişinden kaynaklanan bir hareket olarak incelenebilir (Özkan 2002: 638). Bu gelişme diğer Türkmen Beylikleri için de geçerli bir hükümdür. Nitekim Osmanlı Beyliğinin önderi Osman Beyin ümmî olduğuna dair Osmanlı kroniklerinde kayıtlar yer almaktadır (Âşıkpaşaoğlu 1949: 95).
Anadolu coğrafyasında Türkçe’nin gelişmesini hızlandıran etkenlerden biri de Moğolların önünden kaçan Oğuz kütlelerinin, bu coğrafyaya yerleşmesidir. Böylece Anadolu’da Türk nüfusu artarken edebiyat sahasında da bir gelişme yaşanıyordu. Çoğunluğunu göçebe Oğuz Türkmenlerinin teşkil ettiği bu muhacirler, Ortadoğu ve Ön Asya sahasındaki diğer ırkdaşları gibi Arap ve Fars kültüründen etkilenmemişler; kendi geleneklerini ve dillerini büyük ölçüde korumayı başarmışlardı. Türkmenler arasında halk kültürü canlı ve yaygın bir şekilde yaşamaktaydı.
Türkiye Selçuklu Devleti tarafından “uc”lara yerleştirilen Türkmenlerin meydana getirdiği beylikler, Bizans ile gazâ ederken aynı zamanda siyasî hâkimiyetlerini güçlendirmek maksadıyla Selçuklu Devleti ile de mücadele içinde oldular. Nihayet Selçuklu Devletinin Kösedağ Savaşı (1243)’nda Moğollara yenilmesiyle merkezî idare ile bağlarını koparan beyler bağımsız birer sultan gibi davrandılar. Bu çerçevede, Türkmen beylerinin idaresi altındaki şehirler de siyasî ve kültürel merkezler olarak sivrilmeye başladılar.
Anadolu’nun fetihler ile bir cazibe merkezi olmasının büyüsüne kapılan âlimler ve mutasavvıflar da Konya, Kayseri, Niğde, Sivas, Kastamonu, Ankara, Sinop, Kütahya, Birgi, Tire, Bursa, İznik, Denizli, Kırşehir, Amasya gibi Türkmen beyliklerinin belli başlı şehirlerinde toplandılar. Türkçe’den başka dil bilmemelerine rağmen ilim adamlarına büyük değer veren beyler, ilmî faaliyetlerin rahatça yapılabilmesi için medreseler, kütüphaneler gibi yapıların inşasını da teşvik ediyorlardı. Bu ilgi ve destek sayesinde tıp, gök bilimi (astronomi), edebiyat, tarih ve tasavvuf gibi konularda çeşitli eserler kaleme alındı. Garibnâme, Kerâmât-ı Ahî Evran, Menâkıbu’l-kudsiyye fî menâsıbi’l-ünsiyye, Anadolu sahasındaki ilk siyasetnâme Kenzü’l-kübera ve mehakku’l-ulema, Marbuzannâme Tercümesi, İskendernâme, Cemşid ü Hurşid, Tervihü’l-ervah, Fütûhu’ş-şam, Cengnâme Türkçe olarak kaleme alınan eserler arasında yer alır.
Türkçe’nin yaygın olarak kullanıldığı Tevâif-i Mülûk devrinde, Arap ve Fars geleneğine bağlı tarih yazıcılığının da gerilediği, sade ve halk diline yakın edebî eserlerin geliştiği görülür. Selçuklu tarih yazıcılığı geleneğinden kopuşun temelini de bu “Türkçe’ye dönüş” hareketi teşkil eder (Köprülü 1980: 250-253, 334-400; Köprülü 1989: 271-315; Tekindağ 1971: 655-656). Bunun yanında, beylikler devrindeki geniş tercüme faaliyetlerinin konu ve içerik bakımından bir bütünlük sağladığı yadsınamaz bir gerçektir. Kısas-ı Enbiyâ, Kelîle ve Dimne, Kabusnâme ve Taberî tercümeleri gibi eserlerin varlığı, Osmanlı tarih yazıcılığının alt yapısını oluşturmuştur (Köprülü1980: 338-353).
Türkiye Selçuklu ve Türkmen beyliklerinin saraylarındaki Târih-hânlar (tarih okuyucular) ve menakıbnâme okuyan halk şairleri, Osmanlı tarih-nüvisleri için ikinci kaynak grubunun devamını sağlamışlardır. Gazavatnâme ve menakıbnâme tarzındaki bu tür edebî eserlerin, medhiye tarzında ve “sultanın gururunu okşamak ve edebî zevkini tatmin etmek için yüksek sesle okunmak üzere yazıldıkları görülmektedir.” (İnalcık 2000a: 110). Uc toplumlarında gaza ideolojisinin yayılmasında büyük etkisi olan Ebû Müslimnâme, Battalnâme, Dânişmendnâme, Hamzanâme, Saltuknâme tarzı eserler propaganda içerikli kaynaklar olarak değerlendirilebilir. Bunun yanında Osmanlı tarih yazıcılığının temelinde bu edebî ürünlerin olduğu yadsınamayacak bir gerçektir.
A. Destanlar Devri
Türkmen kütlelerinin Anadolu’yu mesken tutmalarının akabinde, bu coğrafyada basit muhtevalı Türkçe eserler kaleme alınmaya başlandı. Ancak bunlar çok azdı ve üstelik dar, iptidaî bir çevrede tutunabildi. Türkmen muhacereti ile birlikte Orta Asya’daki millî ve kabilevî gelenekler de bu sahaya taşındı. Bunun yanında, İslâm medeniyeti dairesinde meydana getirilen birtakım eserler de bu kabilevî geleneklerle yeni bir çehre kazandı. Bunların ekseriyetini, o zaman için hakiki bir cihad alanı olan Anadolu’daki halkın ve gazilerin ruhunu okşayan menâkıbnâme, gazavatnâme ve Oğuz Destanı gibi hamasî ve destanî eserler teşkil ediyordu. Bu tür eserler uçlarda, gaziler arasında, umuma açık yerlerde ozanlar, bahşılar, âşıklar ve meddahlar tarafından okunuyordu. Şifahî kültürün hâkim olduğu uc toplumlarında ve Türkmen aşiretleri arasında bu tarz eserler rağbet görüyordu. Uçlardaki Türk-Bizans mücadelelerinin doğurduğu destanlara her iki toplumda da rastlanmaktaydı. Bizans edebiyatında “Akritas” adı verilen destanlar ile Türk destanları arasındaki benzerlikler dikkate değer bir mahiyet arz ederler (menkabeler hakkında bk. Ocak 1997; Ortaylı 2000).
İslâm Peygamberinin hayatını anlatan “Siyer” tarzı eserlerden mülhem olarak ortaya çıkan Menâkıbnâme geleneğinin Anadolu’da yayılmasında, Hamzanâme’ler ilk basamağı teşkil eder. Hz. Hamza’nın kahramanlığı, savaşçılığı ve şahsiyeti etrafında örülen bu eserler Araplar arasında destanlaşmaya başladı. Şia akidelerine bağlı ve ehl-i beyt sevgisini esas aldığını iddia eden İranlılar, Hamzanâme’ye yeni unsurlar eklediler. Hamzanâme’ler, Müslüman Türkler arasında da rağbet gördü. XIV. yüzyılın başlarında ölen İbn Teymiyye, Türkmenler arasında Hamzanâme’lerin bolluğuna dikkat çeker (Köprülü 1980: 344).
Türkçe Hamzanâmeler ilk defa XIV. yüzyılda kaleme alınmaya başlandı. Anadolu coğrafyasında bilinen ilk Hamzanâme Ahmedî’nin kardeşi Hamzavî (öl. 1412-13)’ye aittir (Necip Âsım 1328). Onun bu eseri bilhassa uçlarda, sınır boylarında rağbet gördü (Albayrak 1997: 517).
Ebû Müslim-i Horasânî’nin (öl. 137 / 755) şahsiyetini ve hayatını konu alan Ebû Müslimnâme’lerin İran kültüründen alındığı yönünde tezler ileri sürülür (Albayrak 1994: 195). Ancak bu hikayelerin Ebû Müslim’in maiyetindeki Türkler arasında teşekkül ettiği fikri bu görüşe nazaran daha yaygındır. Fuad Köprülü, Ebû Müslim destanının Türk edebiyatındaki en eski nüshasının 1150’de Merv’de, Sultan Sancar’ın maiyetindeki Karahan ailesine mensup Melikzâd b. Mahmûd b. Hüseyin b. Kızılarslan Hakan adına yazıldığını söyler (Köprülü 1980: 345). Nurettin Albayrak ise Ebû Müslim hikâyelerinin en eski tercümesinin Ebû Tâhir-i Tûsî’ye (Tarsûsî) ait olduğunu yazar. Kimliği hakkında fazla bilgi olmayan Tûsî, Gazneli Mahmud’un sarayında bulunan bir hikayeci idi (Albayrak 1994: 195). II. Murad devri ümerâsından Timurtaş Paşa’nın Bursa Ulu Cami’ye vakfettiği eserler arasında Ebû Müslim Kıssası’nın mevcudiyeti, bu tarz hikayelerin yalnız uclarda ve halk arasında değil, aynı zamanda devletin ileri gelenleri arasında da ilgiyle okunduğunun bir kanıtıdır (Köprülü 1980: 359).
Arap edebiyatından Türk edebiyatına aktarılan destanlardan biri de Seyyid Battal’a isnat edilen hikâyelerdir. Türkçe Battalnâme’lere göre Seyyid Battal, Ebû Mehmed Cafer b. Sultan Hüseyin b. Rebi‘ b. Abbasü’l-haşimî adlı Malatyalı bir Abbâsî emîridir. Ancak Taberî Tarihi, Kitâbü’l-uyûn gibi kaynaklarda onun VIII. yüzyılda Emevî-Bizans savaşlarında bulunan ve 739 (h. 122)’da şehid olan Abdullah el-Battal olabileceği kayıtlıdır. Battal’ın hayatı ve maceraları etrafında meydana getirilen menkabelere ilk Araplarda rastlanır. Arap edebiyatında Zülhimme adı ile bilinen Battalnâmelerde VIII. yüzyılda İstanbul’u muhasara eden Emevîler konu edilir. Muhtevası bakımından iki kısımdan oluşan Zülhimmelerde İstanbul’u kuşatan Emevî serdarı Mesleme ve silah arkadaşı Sahsâh’ın başından geçen olaylar birinci kısmı teşkil eder. Battal’ın hayatı, cenkleri ve şahsiyeti ile ilgili kısım ise ikinci bölümü oluşturur (Banarlı 1997: 301). Battalnâmenin asıl mevzuunu teşkil eden bu kısımda kronolojik hatalar dikkati çeker. Sonraki asırlara ve Abbâsîler devrine ait birçok vakıa tarihî hakikat ile karışmıştır.
Türk edebiyatında Mensûr ve manzûm birçok Battal Gazi menkabesi kaleme alınmıştır. İlk telif veya tercümenin ne zaman yapıldığını tespit etmek mümkün değilse de, bu menkabenin yazıya aktarılması XI. yüzyılın sonları veya XII. yüzyılın başlarında mümkün olmuştur. Battâlnâmelerde Anadolu’nun fethine dair kayıtların bulunmaması, onun Selçukluların ilk dönemlerinde veya daha önce kaleme alındığını fikrinin yerleşmesine sebep olmuştur. Buna karşın Ahmet Yaşar Ocak, Battalnâme’nin yazıya geçiriliş sürecinin XIII. yüzyılın başlarında da mümkün olabileceğini söyler (Ocak 1992: 206)
Türkçe Battalnâmeler dikkatlice incelendiğinde bunların Zülhimme’den etkilenmekle birlikte bazı özgün vasıflara sahip olduğu görülür. Eski Türk inançlarından ve İran peri masallarından nakış (motif)lar bulunur. Battal’ın Hindistan seferine çıkarak burada devlerle, cinler ve perilerle savaşması, bu nakışlara birer örnektir. Onun, Aşkar Devzâde isimli atı da kendisi gibi kahramandır. Atın da kahraman sayılması, menkabenin, eski Türk geleneklerinden etkilendiğini gösterir. Nitekim Dede Korkut hikayelerinde de, kahramanların atlarının ön plana çıkartıldığı bilinmektedir.
Battalnâme’de cihad ve gazâ ruhu kendini çok kuvvetli bir şekilde hissettirir. Seyyid Battal menkabeleri X- XI. asırlarda Rumlar tarafından da benimsenmiştir. Bizanslıların destanî kahramanları Digenis Akritas, hem Rum ve hem de Arap karakteri taşır. Menşei Suriyeli bir Arap emîri soyuna bağlanan Akritas, yalnız Araplarla değil, yeri geldiğinde Rumlarla da savaşır (Boratav 1997: 348). Battalnâmeler de tıpkı diğer Arap menşeli menkabeler gibi Türkler arasında ve bilhassa uç kesimlerinde rağbet görmüştür. Arap olduğu konusunda şüphe bulunmayan Battal, Türkler arasında, Gâziyân-ı Rûm’a uygun olarak Battal Gâzi olarak anılagelmiştir.
Yukarıdaki menkabelere nazaran Türk menşeli olan ve Anadolu coğrafyasının mahsulü olan eserlere de rastlanmaktadır. Bu menkabelerin ilki Dânişmendnâmelerdir. Arap menşeli Battâlnâme’nin birçok bakımdan devamı sayılabilecek bu eserler, Melik Dânişmend Ahmed Gâzi’nin hayatını, kahramanlıklarını ve şahsiyetini konu alırlar. Malazgirt Meydan Muharebesinden (1071) sonra, Büyük Selçuklu Devletine tâbi olarak Anadolu’ya gelen ve Malatya, Sivas, Amasya, Tokat, Çorum sahasında Dânişmendliler devletini kuran Dânişmend Gâzi, Anadolu’nun türkleşmesi ve islâmlaşmasında büyük bir rol oynamıştır. Dânişmend Gâzi’nin menşei, daha önce bu sahalarda faaliyetlerde bulunan Battal Gâzi’ye bağlanır.
Destan’da Dânişmend Gâzi, Tursun, Çavuldur, Çaka, Kara Togan gibi yoldaşlarıyla halifeden izin alarak Anadolu’yu fethe memur olurlar. Önce Sivas’ı alan Dânişmend ve arkadaşları bu şehri imar ederler. Sonra muhtelif kollara ayrılıp maiyetlerindeki kuvvetlerle kimi İstanbul’a ve kimi de Karaman ülkesine gazâya giderler. Dânişmend Gâzi, Canik’i almak isterken yaralanır ve kısa bir süre sonra ölür. Bu vakıadan sonra Hıristiyanlar, Müslümanlara galip gelirler ve kaybettikleri topraklarını geri alırlar. Halife, bu gelişmeler karşısında Horasan’da mukim Selçuklu sultanı Tuğrul Bey’e haber gönderir ve Selçukluları “gazâ”ya davet eder. Tuğrul da, Anadolu’nun fethi için Süleyman Şah’ı görevlendirir (Banarlı 1997: 302).
Dânişmendnâme’de dikkati çeken en önemli husus kahramanların halis Sünnî inançlara göre yaşayan şahsiyetler olmasıdır. Dânişmend Gâzi ve yoldaşları, vakit namazlarını kılan ve asla içki içmeyen kimselerdir. Destan bütünüyle Sünnî ideoloji ile şekillenmiştir. Dânişmend Gazi’nin düğününde 150 atın kesilmesi, İslâmiyet öncesi eski Türk inançlarını yansıtan tek motiftir.
Destanda, mücadele hâlinde olan Türklerin ve Rumların birbirlerinin kültürlerine aşina olmaları dikkate değer bir husustur. Her iki taraf da, birbirlerinin dilini anlar ve konuşurlar. Gaziler Rumca bilirler. Buna mukabil Rumlar da Türkçe konuşurlar. Bazen kılık değiştirip birbirlerine karşı casusluk yaparlar. Bütün bu gelişmeler tarafların birbirlerini tanıyacak kadar ortak bir hayat tarzlarına sahip olduklarını gösterir (Ocak 1993: 479).
XIII. yüzyılda Selçuklu sultanları Anadolu’yu hâkimiyetleri altına aldıktan sonra, bir zamanlar rakipleri olan Dânişmedlilerin son emirlerine lütufkar davrandılar. Seyyid Battal Gâzi türbesini inşâ ettiler. Bunun yanında Melik Dânişmend Gâzi’nin hafızalarda hâlâ canlılığını koruyan menkabeleri, Türkiye Selçuklu hükümdarı II. İzzeddin Keykâvus’un emriyle, Münşî-i Sultanî mefhar-ı bülega İbn Alâ tarafından derlendi (1245).
İbn Alâ’nın Türkçe olarak kaleme aldığı bu eser bugün için mevcur değildir. Eldeki Dânişmendnâme nüshaları, XV. yüzyıl Osmanlı edebiyatının ürünüdür. II. Murad’ın teşvik ve himayesiyle Tokat Kalesi dizdarı Ârif Ali, İbn Alâ’nın eserini gözden geçirmiş ve âdetâ yeniden yazmıştır. Ârif Ali, eski Dânişmendnâme’nin “eski, karışık, tertipsiz olduğundan ve diline Türkçe denilemeyeceğinden” bahseder (Köprülü 1943a: 427). Gelibolulu Mustafa Âli bu ikinci yazılışı 762 (1360-61) yılında, yani I. Murad devri başında gösterir. Ancak başta Fuad Köprülü olmak üzere hemen bütün araştırmacılar, Danişmendnâme’nin II. Murad döneminde (1421-1451) yazıldığı konusunda hem-fikirdirler.
Dânişmendnâme, bir “menkabeler mecmuası” olmasına rağmen Osmanlı tarihçileri ona tarihî kaynak gözüyle bakmaya ve ondan yararlanmaya çalışmışlardır. Gelibolulu Mustafa Âli, Ârif Ali’nin eserini esas alarak Mirkatü’l-cihad isimli küçük bir Dânişmendliler tarihi yazmıştır (Fleischer 1996: 136-137). Bunun yanında Füsûl-i Hall ü ‘Akd adlı eserinin Dânişmendliler ile ilgili kısmının başlıca mehazı da, bu Dânişmendnâme olmuştur. Mustafa Âli’den başka Cenâbî, Karamânî, Kâtib Çelebi, Müneccimbaşı ve Hezârfen Hüseyin gibi Osmanlı tarihçileri de bu eserden faydalanmışlardır (Ocak 1993: 479). Selçuklular Devri isimli eserinde Dânişmend Gazi’ye ve Dânişmendnâme’ye geniş bir yer ayıran Mükrimin Halil, bu eseri hiçbir delile dayanmayan bir masal kitabı, uydurma bir eser olarak değerlendirir (Yinanç 1944: 87-103).
Hamzanâme, Battalnâme ve Dânişmendnâme geleneğini takip eden halk hikâyeleri ve menkabeler arasında Saltuknâme önemli bir yere sahiptir. Tarihî bir şahsiyet olduğunda şüphe olmayan Sarı Saltık’tan bahseden ilk eser bugün için mevcut değildir. Ancak XIV. yüzyılda Kemâleddin Muhammed es-Serca er-Rifâî’nin kaleme aldığı Tüffâhu’l-ervâh isimli bir Arapça menkabeler mecmuasında onun ismine tesadüf edilir. O da, tıpkı diğer menkabe kahramanları gibi kâfirlerle mücadele eden bir İslâm savaşçısıdır.
Anadolu coğrafyasında ilk Saltuknâme’nin ne zaman kaleme alındığı bilinmemektedir. Saltık ile ilgili en eski kaynak, Velâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Velî’dir. Bu esere göre bir çoban olan Sarı Saltık, Hacı Bektâş’ın irşâdıyla Rumeli’de “gazâ”ya memur edilmiştir. Yoldaşları Ulu Abdal ve Küçük Abdal’la birlikte uzun yıllar kâfirlerle savaşmıştır. Yunus Emre de
"Yunus’a Taptuk'dan oldu hem Barak'dan Saltuk'a,
Bu nasib çün cûş kıldı ben nice pinhân olam."
sözleri ile onun Taptuk Emre ve Hacı Bektaş ile ilgisini dolaylı olarak anlatır (Gölpınarlı 1992: 411). Velâyetnâme’ye göre, bütün bu manevi mürşitler, Hacı Bektaş'ın mürididir. Hacı Bektaş'ın Barak Baba, Sarı Saltuk ve Taptuk Baba ile münasebetleri Saltuknâme tarafından doğrulanmıştır.
Yazıcızâde’nin Târih-i Âl-i Selçuk adlı eserinde, Sultan İzzeddin’in Fasilyos’tan yaylak ve kışlak isteği karşılığında kendilerine Dobruca’nın verildiği ve buraya giden göçebe Türkmenler arasında Sarı Saltık’ın da olduğu kayıtlıdır. Evliyâ Çelebi’nin anlattığına göre Saltuknâmelerin ilki, XV. Yüzyılın meşhur Bayramî şeyhlerinden Muhammediye yazarı Yazıcıoğlu Mehmed’in (öl.1451) yazdığı Menâkıb-ı Sarı Saltık’tır. Bu eserde Sarı Saltık’ın menkabeleri geniş bir biçimde anlatılmıştır. Diğer bir Saltuknâme ise, 1473-1480 yılları arasında, Cem Sultan’ın maiyet erkânından Ebû’l-hayr Rûmî tarafından yazılmış büyük bir derleme eserdir. Bu büyük derleme eser, Uzun Hasan üzerine sefere çıkan Fatih Sultan Mehmed’in yerine Edirne’de kaymakam olarak kalan oğlu şehzâde Cem’in talebi üzerine yazılmıştır. Cem Sultan gezileri sırasında Babaeski’de uğradığı bir tekkede dervişlerden Sarı Saltık’ın menkabelerini dinlemiş ve bu menkabelere ilgi duymuştur. Ebû’l-hayr Rûmî’den bu menkabeleri derlemesini istemiştir. Bunun üzerine müellif, yedi yıllık bir araştırma sonucu, Anadolu ve Rumeli’deki Sarı Saltık türbe ve tekkelerinden, mezar ve makamlarından derlediği menkabeleri, Battalnâme, Dânişmendnâme, ve bazı halk hikâyelerini uyarlayarak yaparak Saltuknâme isimli eserini meydana getirmiştir (Ocak 2002: 5-7). Bugün Ebû’l-hayr Rûmî’nin yazdığı nüsha mevcut değildir. Bununla birlikte, 1000/1591 tarihinde ondan kopya edilen bir nüsha bulunmaktadır. Ancak müstensih, XVI. yüzyıl siyasî ve sosyal olaylarından da etkilenmiş; Osmanlı-Safevî mücadeleleri ve Şiî propagandanın yarattığı tepkileri de Saltuknâme’ye yansıtmıştır. Bu menkabede Sarı Saltık “Râfızîlerle mücadele eden, Hanefî mezhebine mensup koyu bir Sünnî mücahit” olarak tanıtılır. (Ocak 2002: 7-8).
Bir diğer Saltuknâme de, Evliyâ Çelebi’nin gördüğü ve Özi Valisi Kenan Paşa’nın (1659) kaleme aldığı, kırk kerras (forma)’dan ibaret Saltuknâme’dir. Evliyâ Çelebi, Kenan Paşa’nın bu Saltuknâme’sini, Babadağı’nda topladığı menkabelerle Yazıcıoğlu Mehmed’in eserinden ve bir de Fütûhât-ı Toktamış Han’dan yararlanarak yazdığını söyler (Evliya Çelebi 1999: 206).
Saltuknâmelere göre Sarı Saltık, kâfirlerin dillerini, dinlerini bir rahip kadar bilir. Kâfirlerin sınırlarını geçer, saraylarına kadar girer. Kiliselerde vaazlar verir. İslâm’ı kabul etmeyenleri öldürür. Birçok mukaddes emanet Sarı Saltık’ın elinde bulunmaktadır. Peygamberin kılıcı, Ebû Bekir’in asâsı, Ömer’in tarağı, Osman’ın kamçısı ondadır. Diğer menkabelerde olduğu gibi, Saltuknâme’de de masal unsurlarına rastlanmaktadır. Cinler, cadılar, büyücüler, menkabede önemli bir rol oynar. Onun kerâmetlerini sihirbazlığa atfeden kâfirler, Saltık’ı ateşe ve denize attıkları hâlde, Hızır Peygamber’e tâbi cinler onu kurtarmışlardır. O, gerektiğinde, cinler aracılığıyla, en uzak yerlere gider ve kâfirlerle savaşır. Müslümanların yardımına koşar (Köprülü 1943a: 434-435). Bursa’daki Kara Davud, Kemal Ata, Abdal Murad, onun mürididir; ve bütün müridleri, tahta kılıçlarla kaleler zapteden, kâfirleri haraca bağlayan büyük gazi-dervişler, alp-erenlerdir.
Saltuknâme’de Türkiye Selçuklu Devleti ve hükümdarları Gıyaseddin, İzzeddin ve Alâeddin, Türkmen beylikleri, Umur Bey, Ertuğrul, Osman Gazi, meşhur Şems-i Tebrizî, Mevlânâ, Şeyh Şihâbeddin-i Maktûl, Hacı Bektâş-ı Velî, Ahi Evren, Taptuk Emre, Karaca Ahmed, Ece Bey, Orhan Bey gibi isimlere rastlanması ve bunların XIII-XIV. yüzyılda varlıklarının bilinmesi, bu esere tarihî bir kaynak olarak bakmayı da zarurî kılmaktadır. Ahmedî, Düstûrnâme, Âşık Paşazâde tarihi gibi ilk dönem kroniklerinde Osmanlı Devletinin kuruluşu ile ilgili bilgiler ve Saltuknâme arasında bir paralellik vardır. Süleyman Şah’ın oğullarının diyâr-ı Rûm’a gelmesi, Ertuğrul’un batıya göç etmesine karşın kardeşlerinin Horasan’a geri dönmesi, Osman’ın etrafında gazilerin toplanması gibi hikâyeler Saltuknâme ile ilk dönem kroniklerindeki benzerlikler arasında sayılabilir. Köprülü, Saltuknâme’de mevcut bilgileri değerlendirerek, Ebû’l-hayr’ın bu eseri yazarken velâyetnâmelerden, anonim tarihlerden ve kroniklerden faydalanmış olabileceğini yazar (Köprülü 1943a: 438).
İlk dönem Osmanlı kaynaklarının başlıca mehazlarından olan menâkıbnâmelerin kahramanlarına ait hatıraların uçlarda ve gazi toplulukları arasında canlı bir şekilde yaşadığı muhakkaktır. Nitekim XII-XIV asırlarda gaziler, cihâda giderken bu menkabe kahramanlarına isnat edilen bayrakları taşımışlardır (Köprülü 1943a: 428). Bu ufak ayrıntı onların halk arasında ve toplumsal hafızada nasıl bir yer edindiğinin delilidir.
Menâkıbnâmelerin başta Ahmedî olmak üzere XVI. ve XVII. yüzyıl tarih yazarlarınca da kullanıldığı bilinen bir gerçektir. Nitekim bu menkabelerden en çok istifade edenlerden biri de Gelibolulu Mustafa Âli’dir (örnek olarak bk. Mustafa Âli 1277: 49-65).
Destanî unsurlar taşıyan menkabe tarzından farklı olarak, belirli bir savaş veya seferi tasvir eden Gazavâtnâmeler de tarih kaynakları arasında değerlendirilebilir (Ocak 1996a: 439-440). Menkabeler istisnâ tutulursa, ilk örneklerine XV. yüzyılda rastlanan gazavâtnâmeler de büyük bir tarihî boşluğu doldurmuştur. Bunlardan II. Murad’ın İzladi ve Varna savaşlarını anlatan anonim Gazavâtnâme Ahmedî’nin Dâsitan-ı Tevârih-i Mülûk-ı Âl-i Osman’ı ile diğer kronikler arasında bir köprü vazifesi görür (İnalcık 1989). Ayrıca II. Murad adına Kâşifî’nin kaleme aldığı Farsça Gazanâme-i Rûm isimli bir eser de vardır. Agâh Sırrı Levend’in gazavâtnâmeler üzerine yaptığı kapsamlı çalışmasında XV.-XVII. yüzyıllar arasında kaleme alınmış yaklaşık ikiyüz elli gazavâtnâme ismi tespit etmiştir. Bundan başka Levend, Sûzî Çelebi’nin Fâtih ve II. Bâyezîd döneminde akıncı beyliği yapmış Mihaloğlu Ali Beyin gazalarını anlatan Gazavâtnâme’sini yayımlamıştır (Levend 1956).
B. Osmanlı Tarih Yazıcılığının İlk Devirleri
İlk Osmanlı kronikçileri dikkate alındığında (kimliği el-ân meçhul Yahşi Fakîh’i bir kenara bırakırsak), bunların (Ahmedî, Hamzavî, Ahmed-i Dâ’î, Şükrullah vd.) Osmanlı topraklarında neş’et etmedikleri ve daha sonra Osmanlı sarayına intisap ettikleri görülür. Bunun yanında, Hadaiku’ş- şakaik’de Ede Balı, Dursun Fakih gibi kimselerin de “bilâd-ı Karaman”dan olduğu zikredilir (Mecdi Mehmed 1989, c.1: s.20-21). Tarih yazıcıları ile Osmanlı Beyliği’nin siyasî organizasyon olarak kuvvetlenmesinde rol oynayan kişiler arasında bir paralellik vardır. Kroniklerde, Germiyan ülkesinden gelen birinin, pazar bâcını satın almak istemesi ile ilgili bir vakıa anlatılır. Zikredilmesi gereken önemli bir husus, Osman’ın pazar bâcının mahiyeti ve ne olduğu sorusuna, bu kişinin “töredir” cevabını vermesidir. Töre’nin tarihî bir gerçek olması yanında, tarihî bir unsur olduğu da hesaba katılırsa, çevre beyliklerden gelenlerin Osmanlılarda kanunların ve müesseselerin yerleşmesine hizmet ettikleri ve hiç olmazsa bu yolla tarih şuurunun kapılarını araladıkları iddia edilebilir. Anılan olay, Osmanlı’da ilk kanun ihdâsı sayılmaktadır (“Bu resme kodı o kanunı Osman.” Aşıkpaşaoğlu Ahmed Âşıkî, 1949: 104). Nitekim I. Murad döneminde Karaman diyârından gelen Rüstem Paşanın “pençik” kanununun uygulanmasındaki rolüne dâir kroniklerdeki bilgiler de bu minvalde değerlendirilebilir.
14. yüzyılın sonlarında Osmanlı tarih yazıcılığında karşımıza birdenbire kimliği ve hayatı meçhûl bir kişilik olan Yahşi Fakîh çıkar. Yahşi Fakîh’in, Sultan Orhan’ın imamı İshak Fakih’in oğlu olduğu ve “Menâkıbnâme-i Âl-i Osman” adlı bir eser yazdığı sonraki kaynaklarda kaydedilmiştir (Babinger 1927: 10). Orhan Gazi’nin imamı İshak Fakih oğlu olduğu zikredilen Şeyh Yahşi Fakih, ismine bakılırsa hem ulemâ ve hem de meşayih zümresinden idi (Necîb Âsım 1328: c.1, 43). Kâtib Çelebi, Yahşi Fakih’in adını Bahşi, babasının adını ise İlyas olarak kaydeder (Kâtib Çelebi 1971: 283). Arşiv kaynaklarında dedesinin adı Alişar olarak kayıtlıdır. Orhan Gaziden vakfiyet üzere nişân-ı hümâyûnu olan Yahşi Fakih’in Alan-argı, Kıran-tarla ve Armuddibi’nde üç parça yeri olduğu ve buralarının oğlu Mehmed Şah’ın tasarrufunda olduğu kayıtlıdır (Barkan 1988: 407). Eldeki mevcut bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla onun Menâkıbnâme’si, Türkmen veya Rum, muhtelif kökenli halk hikâyeleri ile gerçek tarihî bilgileri karıştırıp birleştiren bir türün, popüler destanî (epik) üslûbun özelliklerini taşımaktadır (İnalcık 2000b: 121, 4. dipnot). Âşık Paşazâde, 1413 yılında hastalanarak Fakih’in Geyve’deki evinde kaldığını ve onun bu eserini gördüğünü zikretmiştir. İsminden başka cismi olmayan bu Menâkıbnâme, başta Âşık Paşazâde olmak üzere, Osmanlı tarih yazarlarının kaynaklarından olmuştur.
14. yüzyılda yazılmış ve bugün için varlığı bilinen yegâne tarih, şair Ahmedî’ye aittir (hayatı için bk. Köprülü 1997a). Ahmedî’nin manzum eseri İskendernâme Anadolu Türkmen beylikleri devrinin önemli edebî mahsulleri arasında yer alır. Vilâyet-i Germiyan’dan olan ve Germiyanoğullarının hizmetinde bulunan Ahmedî, Osmanlıların Germiyan topraklarını almasından sonra bu beyliğe intisap etti (Mecdi Mehmed, 1989, c.1: 70). “Murad Han Gazi devrinde boy beylerinden Mîr Süleyman namına” kaleme almaya başladığı eseri, bu hâkimiyet değişikliğinden sonra ta’dil edildi. Ahmedî’nin eserinin 792 (1390) yılında yazıldığı ve Germiyan beyine sunulduğu, ancak pek rağbet görmediği rivayetler arasındadır (Babinger 1927: 11). Bu eserin sonunda yer alan ve İskendernâme’ye oldukça ilginç bir şekilde eklenen Dâsitan-ı Tevârih-i Mülûk-ı Âl-i Osman onun Osmanlı sarayına sığındığı zaman yaptığı ta’dilatın bir mahsulüdür (Ahmedî 1949; Banarlı 1939). Şairin, hâmilerinin sürekli değişmesinden dolayı eserini birkaç defa güncelleştirdiği görülür. O, “Yıldırım Bâyezîd evlâd-ı emcâdından Süleyman Çelebi ile olub şi’re hüsn-i iltifâtları dâ‘idesiyle nâm-ı şeriflerine İskendernâme nâm mesnevî kitâbı nazm etmiştir” (Mecdi Mehmed 1989, c.1: 70). Dâsitan’a son biçiminin bu zamanda verildiği anlaşılmaktadır. Ahmedî, Süleyman için müstakil bir eser kaleme alacağını söylemiş, ancak buna ömrü yetmemiştir. Belki de Süleyman’ın Osmanlı tahtı üzerindeki iddiasının zayıflaması ve rakiplerinin kuvvetlenmesi sonucu buna cesaret edemedi. Emir Süleyman’ın son zamanlarında halk ve devlet erkânı kendisinden hoşnut değildi. Nitekim Süleyman 1410 yılında, Musa Çelebi’nin Edirne’ye girişinin ertesinde şehirden kaçarken, İstanbul yolunda köylülerce öldürüldü. Kaynaklar Ahmedî’nin bu olaydan iki yıl sonra (H. 815 / M. 1412) Amasya’da öldüğünü kaydeder (Mecdi Mehmed 1989, c.1: 71).
Makedonyalı İskender ile ilgili kıssalar, Ortaçağ doğu ve batı edebiyatında sıklıkla işlenen temâlardan biridir. Zülkarneyn ile ilgili Kur’an’da geçen ifadelerin bazı müfessirlerce İskender’e mal edilmesi, onun kişiliği etrafında sözlü ve yazılı rivayetlerin oluşmasına sebep olmuştur (Kur’an 18/83-99). Arap edebiyatında bu konu, “sîretü’l-İskender” gibi mensûr eserlerin kaynağını teşkil etmiştir. Ebû İshak es-Sûrî’nin Kıssatü’l-iskender isimli mensûr eseri bu türün en bilinen örnekleri arasında yer alır. Fars edebiyatında ise İskender ile ilgili efsaneler, şairler ve hikayeciler tarafından farklı formatlarda kaleme alınmıştır. Bunları genellikle iki grupta toplamak mümkündür. Saray çevresi için yazılan İskender kıssaları mesnevi, halk için yazılanlar ise genellikle nesir hâlindedir. Bu büyük imparatorun efsanevî hayatına, Firdevsî ve Nizamî gibi meşhurların eserlerinde de yer verilir.
Ayetler, hadisler, hikmet ve ilm-i nücûm ile bezenerek Şark eserlerinde oldukça geniş yer tutan İskendernâme’lerde, tarihî bir şahsiyet olan İskender etrafında sembollerle örülü bir dünya oluşturulur. Onun Hızır ve İlyas ile âb-ı hayatı araması ilme, Aristo’dan ders alması ise akla işaret eder. Bu anlatılarda fikrî, ahlakî ve didaktik konular da işlenir. Böylece İskender, doğu mistisizminin etkisiyle Müslüman bir kimlik kazanır. İskendernâme’lerin kaynakları arasında Tarih-i Taberî, Tarihü’l-hamîs gibi İslâm tarihleriyle Tenvîrü’l-mikbâs, Mefâtîhu’l-gayb gibi tefsirlerin yer alması buna işaret eder (Ünver 2000).
İskender’in şark tarihçileri ve edebiyatçıları tarafından sıklıkla işlenmesindeki diğer etkenler de, onun ilme ve öğrenmeye duyduğu meraktan, geniş tecessüsünden ve ilim ehline verdiği değerden kaynaklanmaktadır. Bilge hükümdar tiplemesi, şark siyaset geleneğinde geniş yer tutmuştur. Bunun yanında onun ilme ve ilim ehline verdiği değerin pragmatik olarak kullanıldığı, ilim ehline intisap ve cevaiz-i seniye kapılarını açtığı da iddia edilebilir.
Türk edebiyatı da bu konuya ilgisiz kalmamıştır. İskender’i ideal bir cihangir imparator kabul eden Türk hükümdarları da onun hikâyelerine rağbet etmişlerdir. Türk edebiyatında XIV. yüzyıldan itibaren İskender efsanesi ile ilgili müstakil eserler kaleme alınmaya başlamıştır.
Ahmedî’nin, İran mesnevîleri tarzında tertip olunan İskendernâme’sinde Makedonyalı İskender’in hayatından başka Peygambere, dört halifeye, Emevîlere, Abbasilere ve İlhanlılara ait tarihî bilgiler de yer almaktadır. Sık sık Kur’an ve hadislere başvuran Ahmedî, İskender’in hayatı ile ilgili bilgileri de İran edebiyatından almıştır. Ahmedî’nin bu eseri, gerçek bir olay-anlatıdan ziyade ahlakçı bir metindir. Bunun yanında eserinde “ilm-i hendese, ilm-i hikmet ve ilm-i tıbdan birçok nesne derc” eylemiştir (Mecdi Mehmed, 1989, c.1, s. 70). İskendernâme ve Dâsitan’da kronolojik sıra endişesi güdülmediği gibi, bir kısım bilgilerde hatalar bulunmaktadır. Örneğin o, İlhanlı hükümdarı Olcaytu Hüdâbende’yi kadın telakkî etmiştir (Banarlı 1939: 61).
The Emergence of the Ottoman Historiography
Yahya Kemal TAŞTAN
Deleuze’ün “göçebenin tarihi yoktur, coğrafyası vardır” sözü, Osmanlı Devletinin ilk yılları için anlamlı bir önerme olduğu gibi, Osmanlı tarih yazıcılığı için de geçerlidir. Devletin kuruluşundan yaklaşık bir asır sonra kroniklerin kaleme alınmaya başlaması da bu önermeyi doğrular.
Tarihçilerce itibarî bir tarih olarak kabul edilen 1299 senesinden[1], yani Osmanlı Beyliğinin kuruluşundan neden bir asır sonra tarih yazıcılığının başladığı bir muammadır. Osmanlı Devletinin Selçuklu’nun bir devamı olduğunu iddia edenler de, Selçuklu tarih yazıcılığı geleneğinin niçin devam etmediğini açıklayamamışlardır (geniş bilgi için bk. Cahen, 1973; Turan 1996).
Bu sorun esasen, Selçuklu tarih yazıcılığında da vardır. Claude Cahen, Selçukluların yaşadıkları zaman boyunca hiçbir tarihçi yetiştirmediklerini iddia eder (Cahen, 1973: 195). Buna karşın, Selçuklular hakkında bilgiler veren eserlerde tarih yazıcılığına da rastlanmaktadır (Turan 1996: 19-50; Günaltay, 1991; Şeşen: 1998; ayrıca bir örnek olarak bk. Yinanç 1937). Anlaşılan Cahen’in bu iddiası, Selçuklu tarih yazıcılığını İslâm’ın geniş potasında değerlendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Nitekim o, “Selçuklu egemenliğinin ne başlaması ne sona ermesi İslâm tarih edebiyatının gelişmesi içinde tam bir kesinti getirir; bundan dolayı, özel bir Selçuklu tarih yazıcılığı tasvirine girişmek gereksizdir” sözleriyle, bu görüşü teyit eder (Cahen, 1973: 194).
Bağdat ve İran tarih yazıcılığı geleneklerinin gölgesi altında gelişen Selçuklu tarih yazıcılığı, başlangıçta, tıpkı bu geleneklerde olduğu gibi İslâm medeniyetini bir bütün olarak değerlendiren karaktere sahipti. İlk insandan başlayarak genel bir insanlık ve dünya tarihine yer veren tarih eserlerinin asıl şeklini son peygamber ve onun halifeleri ile İslâmî hüviyet taşıyan hanedanlar ve devletler teşkil ediyordu. Arapça’nın din ve bilim, Farsça’nın ise edebiyat dili olarak geliştiği bu dönemde kaleme alınan kroniklerin ekseriyetini Farsça ve Arapça eserler meydana getiriyordu. Türkiye Selçuklu Devleti devrinde de devam eden bu gelenek, tevâif-i mülûk adı verilen Türkmen beyliklerinin ortaya çıkması ile kısmen geriledi (Türkiye Selçuklu Devleti’ndeki tarih yazıcılığına örnek olarak İbn Bibi 1996; Kerîmüddin Mahmud 1944).
Selçuklularda basit muhtevalı eserlerde görülen Türkçe, Beylikler devrinde bir yazı dili olarak gelişmeye başladı. Yıkılan Selçuklu Devleti’nin mirasçısı olduğunu iddia eden her beylik, kendi hükümet merkezini bir kültür ve sanat merkezi haline getirmeye çalışıyordu. İslâm kültür merkezlerinden birçok ilim ve fikir adamı, Selçuklu sultanlarının ve emirlerinin himayesine giriyordu. Bunlar ekseriyetle Fars ve Arap dili ile eserler kaleme alıyorlardı. Böylece Farsça ve Arapça birçok edebî ve ilmî eser ortaya konuyordu. Hükümdarlar da bu eserlere kıymet veriyorlardı. Selçuklu sultanları, devletlerinin İran coğrafyasında kurulması dolayısıyla Arapça ve Farsça’ya vâkıftılar. Oysa Türkmen beylikleri bu kültürlere yabancıydı. Türkçe’nin yaygınlaşması, aslında Türkmen beylerinin Arapça ve Farsça’yı bilmemelerinden kaynaklanıyordu. Nitekim Karamanoğlu Mehmed Beyin Türkçe’nin yaygın olarak kullanılması hususundaki verdiği ferman bu açıdan incelenebilir. Mehmed Beyin bu hareketini abartılı bir şekilde değerlendirenler onu Türk milliyetçisi olarak vasıflandırırlar. Oysa, Mehmed Beyin Türkçü ve şuurlu bir Türkçe sevdalısı olarak anılması, tarih yanılgısından (anakronizm) başka bir şey değildir. Zira bu ferman, Türkçe’nin istiklâlini düşünerek verilmiş ideolojik içerikli bir emir değildir. Bu vakıa ancak, Mehmed Beyin merkezî otoriteye baş kaldırması sonucunda, isyan ettirdiği göçebe Türkmenlerin Farsça bilmeyişinden kaynaklanan bir hareket olarak incelenebilir (Özkan 2002: 638). Bu gelişme diğer Türkmen Beylikleri için de geçerli bir hükümdür. Nitekim Osmanlı Beyliğinin önderi Osman Beyin ümmî olduğuna dair Osmanlı kroniklerinde kayıtlar yer almaktadır (Âşıkpaşaoğlu 1949: 95).
Anadolu coğrafyasında Türkçe’nin gelişmesini hızlandıran etkenlerden biri de Moğolların önünden kaçan Oğuz kütlelerinin, bu coğrafyaya yerleşmesidir. Böylece Anadolu’da Türk nüfusu artarken edebiyat sahasında da bir gelişme yaşanıyordu. Çoğunluğunu göçebe Oğuz Türkmenlerinin teşkil ettiği bu muhacirler, Ortadoğu ve Ön Asya sahasındaki diğer ırkdaşları gibi Arap ve Fars kültüründen etkilenmemişler; kendi geleneklerini ve dillerini büyük ölçüde korumayı başarmışlardı. Türkmenler arasında halk kültürü canlı ve yaygın bir şekilde yaşamaktaydı.
Türkiye Selçuklu Devleti tarafından “uc”lara yerleştirilen Türkmenlerin meydana getirdiği beylikler, Bizans ile gazâ ederken aynı zamanda siyasî hâkimiyetlerini güçlendirmek maksadıyla Selçuklu Devleti ile de mücadele içinde oldular. Nihayet Selçuklu Devletinin Kösedağ Savaşı (1243)’nda Moğollara yenilmesiyle merkezî idare ile bağlarını koparan beyler bağımsız birer sultan gibi davrandılar. Bu çerçevede, Türkmen beylerinin idaresi altındaki şehirler de siyasî ve kültürel merkezler olarak sivrilmeye başladılar.
Anadolu’nun fetihler ile bir cazibe merkezi olmasının büyüsüne kapılan âlimler ve mutasavvıflar da Konya, Kayseri, Niğde, Sivas, Kastamonu, Ankara, Sinop, Kütahya, Birgi, Tire, Bursa, İznik, Denizli, Kırşehir, Amasya gibi Türkmen beyliklerinin belli başlı şehirlerinde toplandılar. Türkçe’den başka dil bilmemelerine rağmen ilim adamlarına büyük değer veren beyler, ilmî faaliyetlerin rahatça yapılabilmesi için medreseler, kütüphaneler gibi yapıların inşasını da teşvik ediyorlardı. Bu ilgi ve destek sayesinde tıp, gök bilimi (astronomi), edebiyat, tarih ve tasavvuf gibi konularda çeşitli eserler kaleme alındı. Garibnâme, Kerâmât-ı Ahî Evran, Menâkıbu’l-kudsiyye fî menâsıbi’l-ünsiyye, Anadolu sahasındaki ilk siyasetnâme Kenzü’l-kübera ve mehakku’l-ulema, Marbuzannâme Tercümesi, İskendernâme, Cemşid ü Hurşid, Tervihü’l-ervah, Fütûhu’ş-şam, Cengnâme Türkçe olarak kaleme alınan eserler arasında yer alır.
Türkçe’nin yaygın olarak kullanıldığı Tevâif-i Mülûk devrinde, Arap ve Fars geleneğine bağlı tarih yazıcılığının da gerilediği, sade ve halk diline yakın edebî eserlerin geliştiği görülür. Selçuklu tarih yazıcılığı geleneğinden kopuşun temelini de bu “Türkçe’ye dönüş” hareketi teşkil eder (Köprülü 1980: 250-253, 334-400; Köprülü 1989: 271-315; Tekindağ 1971: 655-656). Bunun yanında, beylikler devrindeki geniş tercüme faaliyetlerinin konu ve içerik bakımından bir bütünlük sağladığı yadsınamaz bir gerçektir. Kısas-ı Enbiyâ, Kelîle ve Dimne, Kabusnâme ve Taberî tercümeleri gibi eserlerin varlığı, Osmanlı tarih yazıcılığının alt yapısını oluşturmuştur (Köprülü1980: 338-353).
Türkiye Selçuklu ve Türkmen beyliklerinin saraylarındaki Târih-hânlar (tarih okuyucular) ve menakıbnâme okuyan halk şairleri, Osmanlı tarih-nüvisleri için ikinci kaynak grubunun devamını sağlamışlardır. Gazavatnâme ve menakıbnâme tarzındaki bu tür edebî eserlerin, medhiye tarzında ve “sultanın gururunu okşamak ve edebî zevkini tatmin etmek için yüksek sesle okunmak üzere yazıldıkları görülmektedir.” (İnalcık 2000a: 110). Uc toplumlarında gaza ideolojisinin yayılmasında büyük etkisi olan Ebû Müslimnâme, Battalnâme, Dânişmendnâme, Hamzanâme, Saltuknâme tarzı eserler propaganda içerikli kaynaklar olarak değerlendirilebilir. Bunun yanında Osmanlı tarih yazıcılığının temelinde bu edebî ürünlerin olduğu yadsınamayacak bir gerçektir.
A. Destanlar Devri
Türkmen kütlelerinin Anadolu’yu mesken tutmalarının akabinde, bu coğrafyada basit muhtevalı Türkçe eserler kaleme alınmaya başlandı. Ancak bunlar çok azdı ve üstelik dar, iptidaî bir çevrede tutunabildi. Türkmen muhacereti ile birlikte Orta Asya’daki millî ve kabilevî gelenekler de bu sahaya taşındı. Bunun yanında, İslâm medeniyeti dairesinde meydana getirilen birtakım eserler de bu kabilevî geleneklerle yeni bir çehre kazandı. Bunların ekseriyetini, o zaman için hakiki bir cihad alanı olan Anadolu’daki halkın ve gazilerin ruhunu okşayan menâkıbnâme, gazavatnâme ve Oğuz Destanı gibi hamasî ve destanî eserler teşkil ediyordu. Bu tür eserler uçlarda, gaziler arasında, umuma açık yerlerde ozanlar, bahşılar, âşıklar ve meddahlar tarafından okunuyordu. Şifahî kültürün hâkim olduğu uc toplumlarında ve Türkmen aşiretleri arasında bu tarz eserler rağbet görüyordu. Uçlardaki Türk-Bizans mücadelelerinin doğurduğu destanlara her iki toplumda da rastlanmaktaydı. Bizans edebiyatında “Akritas” adı verilen destanlar ile Türk destanları arasındaki benzerlikler dikkate değer bir mahiyet arz ederler (menkabeler hakkında bk. Ocak 1997; Ortaylı 2000).
İslâm Peygamberinin hayatını anlatan “Siyer” tarzı eserlerden mülhem olarak ortaya çıkan Menâkıbnâme geleneğinin Anadolu’da yayılmasında, Hamzanâme’ler ilk basamağı teşkil eder. Hz. Hamza’nın kahramanlığı, savaşçılığı ve şahsiyeti etrafında örülen bu eserler Araplar arasında destanlaşmaya başladı. Şia akidelerine bağlı ve ehl-i beyt sevgisini esas aldığını iddia eden İranlılar, Hamzanâme’ye yeni unsurlar eklediler. Hamzanâme’ler, Müslüman Türkler arasında da rağbet gördü. XIV. yüzyılın başlarında ölen İbn Teymiyye, Türkmenler arasında Hamzanâme’lerin bolluğuna dikkat çeker (Köprülü 1980: 344).
Türkçe Hamzanâmeler ilk defa XIV. yüzyılda kaleme alınmaya başlandı. Anadolu coğrafyasında bilinen ilk Hamzanâme Ahmedî’nin kardeşi Hamzavî (öl. 1412-13)’ye aittir (Necip Âsım 1328). Onun bu eseri bilhassa uçlarda, sınır boylarında rağbet gördü (Albayrak 1997: 517).
Ebû Müslim-i Horasânî’nin (öl. 137 / 755) şahsiyetini ve hayatını konu alan Ebû Müslimnâme’lerin İran kültüründen alındığı yönünde tezler ileri sürülür (Albayrak 1994: 195). Ancak bu hikayelerin Ebû Müslim’in maiyetindeki Türkler arasında teşekkül ettiği fikri bu görüşe nazaran daha yaygındır. Fuad Köprülü, Ebû Müslim destanının Türk edebiyatındaki en eski nüshasının 1150’de Merv’de, Sultan Sancar’ın maiyetindeki Karahan ailesine mensup Melikzâd b. Mahmûd b. Hüseyin b. Kızılarslan Hakan adına yazıldığını söyler (Köprülü 1980: 345). Nurettin Albayrak ise Ebû Müslim hikâyelerinin en eski tercümesinin Ebû Tâhir-i Tûsî’ye (Tarsûsî) ait olduğunu yazar. Kimliği hakkında fazla bilgi olmayan Tûsî, Gazneli Mahmud’un sarayında bulunan bir hikayeci idi (Albayrak 1994: 195). II. Murad devri ümerâsından Timurtaş Paşa’nın Bursa Ulu Cami’ye vakfettiği eserler arasında Ebû Müslim Kıssası’nın mevcudiyeti, bu tarz hikayelerin yalnız uclarda ve halk arasında değil, aynı zamanda devletin ileri gelenleri arasında da ilgiyle okunduğunun bir kanıtıdır (Köprülü 1980: 359).
Arap edebiyatından Türk edebiyatına aktarılan destanlardan biri de Seyyid Battal’a isnat edilen hikâyelerdir. Türkçe Battalnâme’lere göre Seyyid Battal, Ebû Mehmed Cafer b. Sultan Hüseyin b. Rebi‘ b. Abbasü’l-haşimî adlı Malatyalı bir Abbâsî emîridir. Ancak Taberî Tarihi, Kitâbü’l-uyûn gibi kaynaklarda onun VIII. yüzyılda Emevî-Bizans savaşlarında bulunan ve 739 (h. 122)’da şehid olan Abdullah el-Battal olabileceği kayıtlıdır. Battal’ın hayatı ve maceraları etrafında meydana getirilen menkabelere ilk Araplarda rastlanır. Arap edebiyatında Zülhimme adı ile bilinen Battalnâmelerde VIII. yüzyılda İstanbul’u muhasara eden Emevîler konu edilir. Muhtevası bakımından iki kısımdan oluşan Zülhimmelerde İstanbul’u kuşatan Emevî serdarı Mesleme ve silah arkadaşı Sahsâh’ın başından geçen olaylar birinci kısmı teşkil eder. Battal’ın hayatı, cenkleri ve şahsiyeti ile ilgili kısım ise ikinci bölümü oluşturur (Banarlı 1997: 301). Battalnâmenin asıl mevzuunu teşkil eden bu kısımda kronolojik hatalar dikkati çeker. Sonraki asırlara ve Abbâsîler devrine ait birçok vakıa tarihî hakikat ile karışmıştır.
Türk edebiyatında Mensûr ve manzûm birçok Battal Gazi menkabesi kaleme alınmıştır. İlk telif veya tercümenin ne zaman yapıldığını tespit etmek mümkün değilse de, bu menkabenin yazıya aktarılması XI. yüzyılın sonları veya XII. yüzyılın başlarında mümkün olmuştur. Battâlnâmelerde Anadolu’nun fethine dair kayıtların bulunmaması, onun Selçukluların ilk dönemlerinde veya daha önce kaleme alındığını fikrinin yerleşmesine sebep olmuştur. Buna karşın Ahmet Yaşar Ocak, Battalnâme’nin yazıya geçiriliş sürecinin XIII. yüzyılın başlarında da mümkün olabileceğini söyler (Ocak 1992: 206)
Türkçe Battalnâmeler dikkatlice incelendiğinde bunların Zülhimme’den etkilenmekle birlikte bazı özgün vasıflara sahip olduğu görülür. Eski Türk inançlarından ve İran peri masallarından nakış (motif)lar bulunur. Battal’ın Hindistan seferine çıkarak burada devlerle, cinler ve perilerle savaşması, bu nakışlara birer örnektir. Onun, Aşkar Devzâde isimli atı da kendisi gibi kahramandır. Atın da kahraman sayılması, menkabenin, eski Türk geleneklerinden etkilendiğini gösterir. Nitekim Dede Korkut hikayelerinde de, kahramanların atlarının ön plana çıkartıldığı bilinmektedir.
Battalnâme’de cihad ve gazâ ruhu kendini çok kuvvetli bir şekilde hissettirir. Seyyid Battal menkabeleri X- XI. asırlarda Rumlar tarafından da benimsenmiştir. Bizanslıların destanî kahramanları Digenis Akritas, hem Rum ve hem de Arap karakteri taşır. Menşei Suriyeli bir Arap emîri soyuna bağlanan Akritas, yalnız Araplarla değil, yeri geldiğinde Rumlarla da savaşır (Boratav 1997: 348). Battalnâmeler de tıpkı diğer Arap menşeli menkabeler gibi Türkler arasında ve bilhassa uç kesimlerinde rağbet görmüştür. Arap olduğu konusunda şüphe bulunmayan Battal, Türkler arasında, Gâziyân-ı Rûm’a uygun olarak Battal Gâzi olarak anılagelmiştir.
Yukarıdaki menkabelere nazaran Türk menşeli olan ve Anadolu coğrafyasının mahsulü olan eserlere de rastlanmaktadır. Bu menkabelerin ilki Dânişmendnâmelerdir. Arap menşeli Battâlnâme’nin birçok bakımdan devamı sayılabilecek bu eserler, Melik Dânişmend Ahmed Gâzi’nin hayatını, kahramanlıklarını ve şahsiyetini konu alırlar. Malazgirt Meydan Muharebesinden (1071) sonra, Büyük Selçuklu Devletine tâbi olarak Anadolu’ya gelen ve Malatya, Sivas, Amasya, Tokat, Çorum sahasında Dânişmendliler devletini kuran Dânişmend Gâzi, Anadolu’nun türkleşmesi ve islâmlaşmasında büyük bir rol oynamıştır. Dânişmend Gâzi’nin menşei, daha önce bu sahalarda faaliyetlerde bulunan Battal Gâzi’ye bağlanır.
Destan’da Dânişmend Gâzi, Tursun, Çavuldur, Çaka, Kara Togan gibi yoldaşlarıyla halifeden izin alarak Anadolu’yu fethe memur olurlar. Önce Sivas’ı alan Dânişmend ve arkadaşları bu şehri imar ederler. Sonra muhtelif kollara ayrılıp maiyetlerindeki kuvvetlerle kimi İstanbul’a ve kimi de Karaman ülkesine gazâya giderler. Dânişmend Gâzi, Canik’i almak isterken yaralanır ve kısa bir süre sonra ölür. Bu vakıadan sonra Hıristiyanlar, Müslümanlara galip gelirler ve kaybettikleri topraklarını geri alırlar. Halife, bu gelişmeler karşısında Horasan’da mukim Selçuklu sultanı Tuğrul Bey’e haber gönderir ve Selçukluları “gazâ”ya davet eder. Tuğrul da, Anadolu’nun fethi için Süleyman Şah’ı görevlendirir (Banarlı 1997: 302).
Dânişmendnâme’de dikkati çeken en önemli husus kahramanların halis Sünnî inançlara göre yaşayan şahsiyetler olmasıdır. Dânişmend Gâzi ve yoldaşları, vakit namazlarını kılan ve asla içki içmeyen kimselerdir. Destan bütünüyle Sünnî ideoloji ile şekillenmiştir. Dânişmend Gazi’nin düğününde 150 atın kesilmesi, İslâmiyet öncesi eski Türk inançlarını yansıtan tek motiftir.
Destanda, mücadele hâlinde olan Türklerin ve Rumların birbirlerinin kültürlerine aşina olmaları dikkate değer bir husustur. Her iki taraf da, birbirlerinin dilini anlar ve konuşurlar. Gaziler Rumca bilirler. Buna mukabil Rumlar da Türkçe konuşurlar. Bazen kılık değiştirip birbirlerine karşı casusluk yaparlar. Bütün bu gelişmeler tarafların birbirlerini tanıyacak kadar ortak bir hayat tarzlarına sahip olduklarını gösterir (Ocak 1993: 479).
XIII. yüzyılda Selçuklu sultanları Anadolu’yu hâkimiyetleri altına aldıktan sonra, bir zamanlar rakipleri olan Dânişmedlilerin son emirlerine lütufkar davrandılar. Seyyid Battal Gâzi türbesini inşâ ettiler. Bunun yanında Melik Dânişmend Gâzi’nin hafızalarda hâlâ canlılığını koruyan menkabeleri, Türkiye Selçuklu hükümdarı II. İzzeddin Keykâvus’un emriyle, Münşî-i Sultanî mefhar-ı bülega İbn Alâ tarafından derlendi (1245).
İbn Alâ’nın Türkçe olarak kaleme aldığı bu eser bugün için mevcur değildir. Eldeki Dânişmendnâme nüshaları, XV. yüzyıl Osmanlı edebiyatının ürünüdür. II. Murad’ın teşvik ve himayesiyle Tokat Kalesi dizdarı Ârif Ali, İbn Alâ’nın eserini gözden geçirmiş ve âdetâ yeniden yazmıştır. Ârif Ali, eski Dânişmendnâme’nin “eski, karışık, tertipsiz olduğundan ve diline Türkçe denilemeyeceğinden” bahseder (Köprülü 1943a: 427). Gelibolulu Mustafa Âli bu ikinci yazılışı 762 (1360-61) yılında, yani I. Murad devri başında gösterir. Ancak başta Fuad Köprülü olmak üzere hemen bütün araştırmacılar, Danişmendnâme’nin II. Murad döneminde (1421-1451) yazıldığı konusunda hem-fikirdirler.
Dânişmendnâme, bir “menkabeler mecmuası” olmasına rağmen Osmanlı tarihçileri ona tarihî kaynak gözüyle bakmaya ve ondan yararlanmaya çalışmışlardır. Gelibolulu Mustafa Âli, Ârif Ali’nin eserini esas alarak Mirkatü’l-cihad isimli küçük bir Dânişmendliler tarihi yazmıştır (Fleischer 1996: 136-137). Bunun yanında Füsûl-i Hall ü ‘Akd adlı eserinin Dânişmendliler ile ilgili kısmının başlıca mehazı da, bu Dânişmendnâme olmuştur. Mustafa Âli’den başka Cenâbî, Karamânî, Kâtib Çelebi, Müneccimbaşı ve Hezârfen Hüseyin gibi Osmanlı tarihçileri de bu eserden faydalanmışlardır (Ocak 1993: 479). Selçuklular Devri isimli eserinde Dânişmend Gazi’ye ve Dânişmendnâme’ye geniş bir yer ayıran Mükrimin Halil, bu eseri hiçbir delile dayanmayan bir masal kitabı, uydurma bir eser olarak değerlendirir (Yinanç 1944: 87-103).
Hamzanâme, Battalnâme ve Dânişmendnâme geleneğini takip eden halk hikâyeleri ve menkabeler arasında Saltuknâme önemli bir yere sahiptir. Tarihî bir şahsiyet olduğunda şüphe olmayan Sarı Saltık’tan bahseden ilk eser bugün için mevcut değildir. Ancak XIV. yüzyılda Kemâleddin Muhammed es-Serca er-Rifâî’nin kaleme aldığı Tüffâhu’l-ervâh isimli bir Arapça menkabeler mecmuasında onun ismine tesadüf edilir. O da, tıpkı diğer menkabe kahramanları gibi kâfirlerle mücadele eden bir İslâm savaşçısıdır.
Anadolu coğrafyasında ilk Saltuknâme’nin ne zaman kaleme alındığı bilinmemektedir. Saltık ile ilgili en eski kaynak, Velâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Velî’dir. Bu esere göre bir çoban olan Sarı Saltık, Hacı Bektâş’ın irşâdıyla Rumeli’de “gazâ”ya memur edilmiştir. Yoldaşları Ulu Abdal ve Küçük Abdal’la birlikte uzun yıllar kâfirlerle savaşmıştır. Yunus Emre de
"Yunus’a Taptuk'dan oldu hem Barak'dan Saltuk'a,
Bu nasib çün cûş kıldı ben nice pinhân olam."
sözleri ile onun Taptuk Emre ve Hacı Bektaş ile ilgisini dolaylı olarak anlatır (Gölpınarlı 1992: 411). Velâyetnâme’ye göre, bütün bu manevi mürşitler, Hacı Bektaş'ın mürididir. Hacı Bektaş'ın Barak Baba, Sarı Saltuk ve Taptuk Baba ile münasebetleri Saltuknâme tarafından doğrulanmıştır.
Yazıcızâde’nin Târih-i Âl-i Selçuk adlı eserinde, Sultan İzzeddin’in Fasilyos’tan yaylak ve kışlak isteği karşılığında kendilerine Dobruca’nın verildiği ve buraya giden göçebe Türkmenler arasında Sarı Saltık’ın da olduğu kayıtlıdır. Evliyâ Çelebi’nin anlattığına göre Saltuknâmelerin ilki, XV. Yüzyılın meşhur Bayramî şeyhlerinden Muhammediye yazarı Yazıcıoğlu Mehmed’in (öl.1451) yazdığı Menâkıb-ı Sarı Saltık’tır. Bu eserde Sarı Saltık’ın menkabeleri geniş bir biçimde anlatılmıştır. Diğer bir Saltuknâme ise, 1473-1480 yılları arasında, Cem Sultan’ın maiyet erkânından Ebû’l-hayr Rûmî tarafından yazılmış büyük bir derleme eserdir. Bu büyük derleme eser, Uzun Hasan üzerine sefere çıkan Fatih Sultan Mehmed’in yerine Edirne’de kaymakam olarak kalan oğlu şehzâde Cem’in talebi üzerine yazılmıştır. Cem Sultan gezileri sırasında Babaeski’de uğradığı bir tekkede dervişlerden Sarı Saltık’ın menkabelerini dinlemiş ve bu menkabelere ilgi duymuştur. Ebû’l-hayr Rûmî’den bu menkabeleri derlemesini istemiştir. Bunun üzerine müellif, yedi yıllık bir araştırma sonucu, Anadolu ve Rumeli’deki Sarı Saltık türbe ve tekkelerinden, mezar ve makamlarından derlediği menkabeleri, Battalnâme, Dânişmendnâme, ve bazı halk hikâyelerini uyarlayarak yaparak Saltuknâme isimli eserini meydana getirmiştir (Ocak 2002: 5-7). Bugün Ebû’l-hayr Rûmî’nin yazdığı nüsha mevcut değildir. Bununla birlikte, 1000/1591 tarihinde ondan kopya edilen bir nüsha bulunmaktadır. Ancak müstensih, XVI. yüzyıl siyasî ve sosyal olaylarından da etkilenmiş; Osmanlı-Safevî mücadeleleri ve Şiî propagandanın yarattığı tepkileri de Saltuknâme’ye yansıtmıştır. Bu menkabede Sarı Saltık “Râfızîlerle mücadele eden, Hanefî mezhebine mensup koyu bir Sünnî mücahit” olarak tanıtılır. (Ocak 2002: 7-8).
Bir diğer Saltuknâme de, Evliyâ Çelebi’nin gördüğü ve Özi Valisi Kenan Paşa’nın (1659) kaleme aldığı, kırk kerras (forma)’dan ibaret Saltuknâme’dir. Evliyâ Çelebi, Kenan Paşa’nın bu Saltuknâme’sini, Babadağı’nda topladığı menkabelerle Yazıcıoğlu Mehmed’in eserinden ve bir de Fütûhât-ı Toktamış Han’dan yararlanarak yazdığını söyler (Evliya Çelebi 1999: 206).
Saltuknâmelere göre Sarı Saltık, kâfirlerin dillerini, dinlerini bir rahip kadar bilir. Kâfirlerin sınırlarını geçer, saraylarına kadar girer. Kiliselerde vaazlar verir. İslâm’ı kabul etmeyenleri öldürür. Birçok mukaddes emanet Sarı Saltık’ın elinde bulunmaktadır. Peygamberin kılıcı, Ebû Bekir’in asâsı, Ömer’in tarağı, Osman’ın kamçısı ondadır. Diğer menkabelerde olduğu gibi, Saltuknâme’de de masal unsurlarına rastlanmaktadır. Cinler, cadılar, büyücüler, menkabede önemli bir rol oynar. Onun kerâmetlerini sihirbazlığa atfeden kâfirler, Saltık’ı ateşe ve denize attıkları hâlde, Hızır Peygamber’e tâbi cinler onu kurtarmışlardır. O, gerektiğinde, cinler aracılığıyla, en uzak yerlere gider ve kâfirlerle savaşır. Müslümanların yardımına koşar (Köprülü 1943a: 434-435). Bursa’daki Kara Davud, Kemal Ata, Abdal Murad, onun mürididir; ve bütün müridleri, tahta kılıçlarla kaleler zapteden, kâfirleri haraca bağlayan büyük gazi-dervişler, alp-erenlerdir.
Saltuknâme’de Türkiye Selçuklu Devleti ve hükümdarları Gıyaseddin, İzzeddin ve Alâeddin, Türkmen beylikleri, Umur Bey, Ertuğrul, Osman Gazi, meşhur Şems-i Tebrizî, Mevlânâ, Şeyh Şihâbeddin-i Maktûl, Hacı Bektâş-ı Velî, Ahi Evren, Taptuk Emre, Karaca Ahmed, Ece Bey, Orhan Bey gibi isimlere rastlanması ve bunların XIII-XIV. yüzyılda varlıklarının bilinmesi, bu esere tarihî bir kaynak olarak bakmayı da zarurî kılmaktadır. Ahmedî, Düstûrnâme, Âşık Paşazâde tarihi gibi ilk dönem kroniklerinde Osmanlı Devletinin kuruluşu ile ilgili bilgiler ve Saltuknâme arasında bir paralellik vardır. Süleyman Şah’ın oğullarının diyâr-ı Rûm’a gelmesi, Ertuğrul’un batıya göç etmesine karşın kardeşlerinin Horasan’a geri dönmesi, Osman’ın etrafında gazilerin toplanması gibi hikâyeler Saltuknâme ile ilk dönem kroniklerindeki benzerlikler arasında sayılabilir. Köprülü, Saltuknâme’de mevcut bilgileri değerlendirerek, Ebû’l-hayr’ın bu eseri yazarken velâyetnâmelerden, anonim tarihlerden ve kroniklerden faydalanmış olabileceğini yazar (Köprülü 1943a: 438).
İlk dönem Osmanlı kaynaklarının başlıca mehazlarından olan menâkıbnâmelerin kahramanlarına ait hatıraların uçlarda ve gazi toplulukları arasında canlı bir şekilde yaşadığı muhakkaktır. Nitekim XII-XIV asırlarda gaziler, cihâda giderken bu menkabe kahramanlarına isnat edilen bayrakları taşımışlardır (Köprülü 1943a: 428). Bu ufak ayrıntı onların halk arasında ve toplumsal hafızada nasıl bir yer edindiğinin delilidir.
Menâkıbnâmelerin başta Ahmedî olmak üzere XVI. ve XVII. yüzyıl tarih yazarlarınca da kullanıldığı bilinen bir gerçektir. Nitekim bu menkabelerden en çok istifade edenlerden biri de Gelibolulu Mustafa Âli’dir (örnek olarak bk. Mustafa Âli 1277: 49-65).
Destanî unsurlar taşıyan menkabe tarzından farklı olarak, belirli bir savaş veya seferi tasvir eden Gazavâtnâmeler de tarih kaynakları arasında değerlendirilebilir (Ocak 1996a: 439-440). Menkabeler istisnâ tutulursa, ilk örneklerine XV. yüzyılda rastlanan gazavâtnâmeler de büyük bir tarihî boşluğu doldurmuştur. Bunlardan II. Murad’ın İzladi ve Varna savaşlarını anlatan anonim Gazavâtnâme Ahmedî’nin Dâsitan-ı Tevârih-i Mülûk-ı Âl-i Osman’ı ile diğer kronikler arasında bir köprü vazifesi görür (İnalcık 1989). Ayrıca II. Murad adına Kâşifî’nin kaleme aldığı Farsça Gazanâme-i Rûm isimli bir eser de vardır. Agâh Sırrı Levend’in gazavâtnâmeler üzerine yaptığı kapsamlı çalışmasında XV.-XVII. yüzyıllar arasında kaleme alınmış yaklaşık ikiyüz elli gazavâtnâme ismi tespit etmiştir. Bundan başka Levend, Sûzî Çelebi’nin Fâtih ve II. Bâyezîd döneminde akıncı beyliği yapmış Mihaloğlu Ali Beyin gazalarını anlatan Gazavâtnâme’sini yayımlamıştır (Levend 1956).
B. Osmanlı Tarih Yazıcılığının İlk Devirleri
İlk Osmanlı kronikçileri dikkate alındığında (kimliği el-ân meçhul Yahşi Fakîh’i bir kenara bırakırsak), bunların (Ahmedî, Hamzavî, Ahmed-i Dâ’î, Şükrullah vd.) Osmanlı topraklarında neş’et etmedikleri ve daha sonra Osmanlı sarayına intisap ettikleri görülür. Bunun yanında, Hadaiku’ş- şakaik’de Ede Balı, Dursun Fakih gibi kimselerin de “bilâd-ı Karaman”dan olduğu zikredilir (Mecdi Mehmed 1989, c.1: s.20-21). Tarih yazıcıları ile Osmanlı Beyliği’nin siyasî organizasyon olarak kuvvetlenmesinde rol oynayan kişiler arasında bir paralellik vardır. Kroniklerde, Germiyan ülkesinden gelen birinin, pazar bâcını satın almak istemesi ile ilgili bir vakıa anlatılır. Zikredilmesi gereken önemli bir husus, Osman’ın pazar bâcının mahiyeti ve ne olduğu sorusuna, bu kişinin “töredir” cevabını vermesidir. Töre’nin tarihî bir gerçek olması yanında, tarihî bir unsur olduğu da hesaba katılırsa, çevre beyliklerden gelenlerin Osmanlılarda kanunların ve müesseselerin yerleşmesine hizmet ettikleri ve hiç olmazsa bu yolla tarih şuurunun kapılarını araladıkları iddia edilebilir. Anılan olay, Osmanlı’da ilk kanun ihdâsı sayılmaktadır (“Bu resme kodı o kanunı Osman.” Aşıkpaşaoğlu Ahmed Âşıkî, 1949: 104). Nitekim I. Murad döneminde Karaman diyârından gelen Rüstem Paşanın “pençik” kanununun uygulanmasındaki rolüne dâir kroniklerdeki bilgiler de bu minvalde değerlendirilebilir.
14. yüzyılın sonlarında Osmanlı tarih yazıcılığında karşımıza birdenbire kimliği ve hayatı meçhûl bir kişilik olan Yahşi Fakîh çıkar. Yahşi Fakîh’in, Sultan Orhan’ın imamı İshak Fakih’in oğlu olduğu ve “Menâkıbnâme-i Âl-i Osman” adlı bir eser yazdığı sonraki kaynaklarda kaydedilmiştir (Babinger 1927: 10). Orhan Gazi’nin imamı İshak Fakih oğlu olduğu zikredilen Şeyh Yahşi Fakih, ismine bakılırsa hem ulemâ ve hem de meşayih zümresinden idi (Necîb Âsım 1328: c.1, 43). Kâtib Çelebi, Yahşi Fakih’in adını Bahşi, babasının adını ise İlyas olarak kaydeder (Kâtib Çelebi 1971: 283). Arşiv kaynaklarında dedesinin adı Alişar olarak kayıtlıdır. Orhan Gaziden vakfiyet üzere nişân-ı hümâyûnu olan Yahşi Fakih’in Alan-argı, Kıran-tarla ve Armuddibi’nde üç parça yeri olduğu ve buralarının oğlu Mehmed Şah’ın tasarrufunda olduğu kayıtlıdır (Barkan 1988: 407). Eldeki mevcut bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla onun Menâkıbnâme’si, Türkmen veya Rum, muhtelif kökenli halk hikâyeleri ile gerçek tarihî bilgileri karıştırıp birleştiren bir türün, popüler destanî (epik) üslûbun özelliklerini taşımaktadır (İnalcık 2000b: 121, 4. dipnot). Âşık Paşazâde, 1413 yılında hastalanarak Fakih’in Geyve’deki evinde kaldığını ve onun bu eserini gördüğünü zikretmiştir. İsminden başka cismi olmayan bu Menâkıbnâme, başta Âşık Paşazâde olmak üzere, Osmanlı tarih yazarlarının kaynaklarından olmuştur.
14. yüzyılda yazılmış ve bugün için varlığı bilinen yegâne tarih, şair Ahmedî’ye aittir (hayatı için bk. Köprülü 1997a). Ahmedî’nin manzum eseri İskendernâme Anadolu Türkmen beylikleri devrinin önemli edebî mahsulleri arasında yer alır. Vilâyet-i Germiyan’dan olan ve Germiyanoğullarının hizmetinde bulunan Ahmedî, Osmanlıların Germiyan topraklarını almasından sonra bu beyliğe intisap etti (Mecdi Mehmed, 1989, c.1: 70). “Murad Han Gazi devrinde boy beylerinden Mîr Süleyman namına” kaleme almaya başladığı eseri, bu hâkimiyet değişikliğinden sonra ta’dil edildi. Ahmedî’nin eserinin 792 (1390) yılında yazıldığı ve Germiyan beyine sunulduğu, ancak pek rağbet görmediği rivayetler arasındadır (Babinger 1927: 11). Bu eserin sonunda yer alan ve İskendernâme’ye oldukça ilginç bir şekilde eklenen Dâsitan-ı Tevârih-i Mülûk-ı Âl-i Osman onun Osmanlı sarayına sığındığı zaman yaptığı ta’dilatın bir mahsulüdür (Ahmedî 1949; Banarlı 1939). Şairin, hâmilerinin sürekli değişmesinden dolayı eserini birkaç defa güncelleştirdiği görülür. O, “Yıldırım Bâyezîd evlâd-ı emcâdından Süleyman Çelebi ile olub şi’re hüsn-i iltifâtları dâ‘idesiyle nâm-ı şeriflerine İskendernâme nâm mesnevî kitâbı nazm etmiştir” (Mecdi Mehmed 1989, c.1: 70). Dâsitan’a son biçiminin bu zamanda verildiği anlaşılmaktadır. Ahmedî, Süleyman için müstakil bir eser kaleme alacağını söylemiş, ancak buna ömrü yetmemiştir. Belki de Süleyman’ın Osmanlı tahtı üzerindeki iddiasının zayıflaması ve rakiplerinin kuvvetlenmesi sonucu buna cesaret edemedi. Emir Süleyman’ın son zamanlarında halk ve devlet erkânı kendisinden hoşnut değildi. Nitekim Süleyman 1410 yılında, Musa Çelebi’nin Edirne’ye girişinin ertesinde şehirden kaçarken, İstanbul yolunda köylülerce öldürüldü. Kaynaklar Ahmedî’nin bu olaydan iki yıl sonra (H. 815 / M. 1412) Amasya’da öldüğünü kaydeder (Mecdi Mehmed 1989, c.1: 71).
Makedonyalı İskender ile ilgili kıssalar, Ortaçağ doğu ve batı edebiyatında sıklıkla işlenen temâlardan biridir. Zülkarneyn ile ilgili Kur’an’da geçen ifadelerin bazı müfessirlerce İskender’e mal edilmesi, onun kişiliği etrafında sözlü ve yazılı rivayetlerin oluşmasına sebep olmuştur (Kur’an 18/83-99). Arap edebiyatında bu konu, “sîretü’l-İskender” gibi mensûr eserlerin kaynağını teşkil etmiştir. Ebû İshak es-Sûrî’nin Kıssatü’l-iskender isimli mensûr eseri bu türün en bilinen örnekleri arasında yer alır. Fars edebiyatında ise İskender ile ilgili efsaneler, şairler ve hikayeciler tarafından farklı formatlarda kaleme alınmıştır. Bunları genellikle iki grupta toplamak mümkündür. Saray çevresi için yazılan İskender kıssaları mesnevi, halk için yazılanlar ise genellikle nesir hâlindedir. Bu büyük imparatorun efsanevî hayatına, Firdevsî ve Nizamî gibi meşhurların eserlerinde de yer verilir.
Ayetler, hadisler, hikmet ve ilm-i nücûm ile bezenerek Şark eserlerinde oldukça geniş yer tutan İskendernâme’lerde, tarihî bir şahsiyet olan İskender etrafında sembollerle örülü bir dünya oluşturulur. Onun Hızır ve İlyas ile âb-ı hayatı araması ilme, Aristo’dan ders alması ise akla işaret eder. Bu anlatılarda fikrî, ahlakî ve didaktik konular da işlenir. Böylece İskender, doğu mistisizminin etkisiyle Müslüman bir kimlik kazanır. İskendernâme’lerin kaynakları arasında Tarih-i Taberî, Tarihü’l-hamîs gibi İslâm tarihleriyle Tenvîrü’l-mikbâs, Mefâtîhu’l-gayb gibi tefsirlerin yer alması buna işaret eder (Ünver 2000).
İskender’in şark tarihçileri ve edebiyatçıları tarafından sıklıkla işlenmesindeki diğer etkenler de, onun ilme ve öğrenmeye duyduğu meraktan, geniş tecessüsünden ve ilim ehline verdiği değerden kaynaklanmaktadır. Bilge hükümdar tiplemesi, şark siyaset geleneğinde geniş yer tutmuştur. Bunun yanında onun ilme ve ilim ehline verdiği değerin pragmatik olarak kullanıldığı, ilim ehline intisap ve cevaiz-i seniye kapılarını açtığı da iddia edilebilir.
Türk edebiyatı da bu konuya ilgisiz kalmamıştır. İskender’i ideal bir cihangir imparator kabul eden Türk hükümdarları da onun hikâyelerine rağbet etmişlerdir. Türk edebiyatında XIV. yüzyıldan itibaren İskender efsanesi ile ilgili müstakil eserler kaleme alınmaya başlamıştır.
Ahmedî’nin, İran mesnevîleri tarzında tertip olunan İskendernâme’sinde Makedonyalı İskender’in hayatından başka Peygambere, dört halifeye, Emevîlere, Abbasilere ve İlhanlılara ait tarihî bilgiler de yer almaktadır. Sık sık Kur’an ve hadislere başvuran Ahmedî, İskender’in hayatı ile ilgili bilgileri de İran edebiyatından almıştır. Ahmedî’nin bu eseri, gerçek bir olay-anlatıdan ziyade ahlakçı bir metindir. Bunun yanında eserinde “ilm-i hendese, ilm-i hikmet ve ilm-i tıbdan birçok nesne derc” eylemiştir (Mecdi Mehmed, 1989, c.1, s. 70). İskendernâme ve Dâsitan’da kronolojik sıra endişesi güdülmediği gibi, bir kısım bilgilerde hatalar bulunmaktadır. Örneğin o, İlhanlı hükümdarı Olcaytu Hüdâbende’yi kadın telakkî etmiştir (Banarlı 1939: 61).